Văn Thù Sư Lợi Manjushri
- Jigme
- 3 thg 8
- 19 phút đọc
Trong Phật giáo Đại Thừa, đức Văn Thù Sư Lợi (Skt. Manjushri; Tib. 'jam dpel dbyang) là một trong những vị Bồ-tát xuất hiện sớm và giữ vị trí quan trọng bậc nhất, được kính ngưỡng như hiện thân của trí tuệ siêu việt. Hồng danh “Văn Thù Sư Lợi” là cách dịch âm từ nguyên ngữ Manjushri, còn khi dịch nghĩa sang Hán văn, ngài mang tên “Diệu Đức” hoặc “Diệu Cát Tường”. Bên cạnh đó, Bồ-tát còn được xưng tán bằng những danh hiệu nhấn mạnh vào khả năng biện tài và hiện tướng trẻ trung, chẳng hạn như “Ngữ Chí Tôn” (Skt. Vagishvara, nghĩa là “chủ tể của ngôn ngữ”) và “Văn Thù Đồng Tử” (Skt. Kumarabhuta, tức “kim đồng tươi trẻ”). Những danh xưng này phản ánh rõ vai trò của bản tôn như là hiện thân của trí tuệ và kim khẩu của Như Lai. Ngài cũng được kính ngưỡng là “Pháp Vương Tử” — bậc Trưởng tử của Chính Pháp, sẽ thành Phật trong tương lai. Về sau, đức Văn Thù còn được xem là bậc hộ trì kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Skt. Prajnaparamita Sutra), trở thành hiện thân toàn hảo cho tuệ giác vượt biển luân hồi, lên bờ giải thoát.
Lần Theo Dấu Chân Bồ-tát Văn Thù
Hình tượng Văn Thù Sư Lợi không xuất hiện trong kinh điển sơ kỳ như kinh tạng Pali, mà dường như chỉ bắt đầu được xác lập cùng với sự hình thành của Phật giáo Đại Thừa vào những thế kỷ đầu Công Nguyên. Dấu tích sớm nhất về Bồ-tát Văn Thù có thể được tìm thấy trong một số bản kinh Đại Thừa do ngài Lâu Ca Sấm (Lokaksema), một vị tăng người Ấn–Scythia, dịch sang Hán văn vào khoảng năm 168–189. Trong các bản kinh này, đức Văn Thù được mô tả như một bậc Bồ-tát ở ngôi Thập Địa, thường đảm nhiệm vai trò người đối thoại trong các pháp hội của Phật. Duyên theo những câu hỏi sắc sảo của ngài, đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã khai thị nhiều giáo pháp thâm mật cho đại chúng.
Trong Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh (Skt. Vimalakirti Nirdesha Sutra), khi tất cả các đại đệ tử của Phật đều do dự không dám đến thăm bệnh cư sỹ Duy Ma Cật (Vimalakirti) vì tự biết mình không đủ biện tài, chỉ duy nhất đức Văn Thù Sư Lợi nhận lời. Nhờ nhân duyên đó, độc giả được chứng kiến cuộc đối thoại tài tình giữa vị Bồ-tát xuất gia Văn Thù Sư Lợi và cư sỹ tại gia Duy Ma Cật — hai hiện thân của tuệ giác. Những điển tích này góp phần định hình rõ rệt căn tính của Văn Thù như một bậc Bồ-tát của trí tuệ toàn tri.
Dựa trên các văn bản Đại Thừa cổ do ngài Lâu Ca Sấm dịch vào thế kỷ II, có thể nhận thấy đức Văn Thù Sư Lợi đã sớm được định hình như một nguyên mẫu Bồ-tát ở vị trí trung tâm, trong khi Quán Thế Âm Bồ-tát Avalokiteshvara hầu như vắng bóng hoặc chưa giữ vai trò đáng kể nào trong cùng thời kỳ. Điều này nhiều khả năng phản ánh sự khác biệt về mặt địa lý trong quá trình hình thành các truyền thống Bồ-tát, theo đó hình tượng Quán Thế Âm có thể đã khởi sinh ở một khu vực khác. Nếu về sau đức Đại Bi Quán Thế Âm được sùng mộ rộng rãi hơn trong quần chúng, thì ở giai đoạn Đại Thừa sơ kỳ, bậc Đại Trí Văn Thù Sư Lợi mới là nhân vật trung tâm trong kinh điển. Tuy vậy, tầm ảnh hưởng của ngài trong giai đoạn này dường như vẫn giới hạn trong phạm vi kinh văn và học lý, chứ chưa lan tỏa sang tín ngưỡng thờ phụng dân gian, bởi hiện chưa tìm thấy dấu tích nào về Bồ-tát Văn Thù trong nghệ thuật và tạo tác cùng niên đại.
Uyên nguyên chính xác của hình tượng Văn Thù Sư Lợi trong tư tưởng Phật giáo vẫn là một chủ đề khiến giới học giả quan tâm, và cho đến nay còn chưa ngã ngũ. Có nhiều giả thuyết được đưa ra để lý giải vấn đề này, song nhìn chung có hai hướng nghiên cứu chính: khảo sát ảnh hưởng khả dĩ từ các vị thần Bà-la-môn cổ đại, hoặc khảo sát dấu tích địa lý.
Ảnh Hưởng từ Chư Thần Bà-la-môn Giáo
Trong một nghiên cứu xuất bản năm 1930 về Thánh Văn Thù Sư Lợi Căn Bản Nghi Quỹ (Skt. Aryamanjushrimulakalpa), học giả người Pháp Marcelle Lalou đã chỉ ra những điểm tương đồng đáng chú ý giữa Bồ-tát Văn Thù và Ngũ Kế Nhạc Tử Pancashikha. Đây là vị nhạc công trên thiên giới (Skt. gandharva, Hán dịch: càn-thát-bà), nổi tiếng với giọng ca ngọt ngào, hình thể trẻ trung, thường đóng vai trò làm trung gian giữa chư Phật và chúng sinh. Các đặc điểm này gợi lên mối liên hệ với biểu tượng “năm đỉnh” và năng lực biện tài của đức Văn Thù. Bà cho rằng cả hai có thể cùng xuất phát từ một nguyên mẫu “đồng tử tôn thần”.
Marie-Thérèse de Mallmann, một học giả người Pháp khác, tiếp tục mở rộng hướng nghiên cứu này bằng cách đặt Văn Thù Bồ-tát trong tương quan với sự phát triển của truyền thống bhakti thuộc Ấn Độ giáo. Theo đó, những “tiểu thần đồng tử” như Sanatkumara, Skanda (Karttikeya) hay Kama đều chuyển dần từ vai trò trung gian sang đối tượng thờ phụng độc lập.
Đối với tiến sỹ Phật học Anthony Tribe, mối liên hệ giữa Bồ-tát Văn Thù tới Phạm Thiên Brahma hoặc Sanatkumara (con trai của Phạm Thiên) có tính thuyết phục cao hơn. Ông lập luận rằng cả hai chia sẻ nhiều điểm tương đồng với đức Văn Thù Sư Lợi, từ hồng danh Ngữ Chí Tôn (Vagishvara) đến tính biểu tượng của pháp khí trọng yếu. Nếu trên tay đức Văn Thù là kinh Bát Nhã và bảo kiếm trí tuệ, thì trên tay Phạm Thiên là kinh Vệ Đà và khí cụ tế lễ — cả hai đều đại diện cho trí tuệ siêu việt và phương tiện thiện xảo. Từ đó, ông đưa ra giả thuyết rằng hình tượng Văn Thù có thể bắt nguồn từ Phạm Thiên trong văn hóa Bà-la-môn, nhưng đã được tái kiến tạo trong khuôn khổ Phật giáo Đại Thừa.
Dấu Tích trong Địa Lý
Cuộc truy nguyên nguồn gốc của Văn Thù Sư Lợi Bồ-tát đã đưa giới hàn lâm đến ba khu vực chính: Trung Quốc, Ấn Độ và Trung Á. Học giả Étienne Lamotte người Pháp ghi nhận rằng tín ngưỡng thờ phụng đức Văn Thù phổ biến khắp Trung và Đông Á — như Trung Quốc, Khotan, Nepal và Tây Tạng — và trong các nền văn hóa này, ngài thường được gắn liền với biểu tượng dãy núi năm đỉnh.
Địa điểm nổi tiếng nhất là Ngũ Đài Sơn ở Trung Quốc, vốn được xác định từ thế kỷ V và trở nên rất nổi tiếng là trung tâm thờ phụng Văn Thù vào thế kỷ VII dưới triều Đường. Thư tịch Trung Quốc và các bản văn như Văn Thù Sư Lợi Pháp Bảo Tạng Đà-la-ni Kinh (Skt. Manjushri-dharma-ratna-garbha-dharani Sutra) hay Văn Thù Sư Lợi Đại Bát Niết Bàn Kinh (Skt. Manjushri-parinirvana Sutra) đều đề cập việc “Pháp Vương Tử” Văn Thù an trụ trên một dãy nũi năm đỉnh ở “Đại Trung Hoa” (Skt. Mahacina). Tuy nhiên, một số học giả như tiến sỹ Raoul Birnbaum cho rằng những mô tả này có thể là sáng tạo của Phật giáo Trung Hoa thời Đường và không nhất thiết phản ánh uyên nguyên cổ xưa của Bồ-tát Văn Thù.
Một hướng giải thích khác cho rằng dãy “tuyết sơn” được nhắc đến trong các bộ kinh trên không ám chỉ Ngũ Đài Sơn, mà là dãy Himalaya hoặc núi Himavat tại Ấn Độ. Theo bản dịch Văn Thù Sư Lợi Đại Bát Niết Bàn Kinh bằng tiếng Pháp của Lamotte, “Bốn trăm năm sau khi Phật nhập niết-bàn, Văn Thù Sư Lợi sẽ đến đỉnh Himavat và xiển dương giáo lý mười hai nhân duyên (Skt. dvadashanga) cho năm trăm bậc hiền nhân (Skt. rishi). Ngài sẽ giáo hóa và trưởng dưỡng bồ-đề tâm của năm trăm người này, và họ sẽ trở thành Bất Thoái Bồ-tát…” Đoạn sau, Phật tiên tri rằng, “Trên núi Hương Sơn (Gandhamadana) có tám vị tôn thần, họ sẽ đón Bồ-tát Văn Thù và đưa ngài lên đỉnh kim cương (Skt. vajrankha) của núi Hương Sơn. Vô số chư thiên (Skt. deva), long thần (Skt. naga) và dạ-xoa (Skt. yaksha) sẽ thường xuyên lui tới để đỉnh lễ ngài.” Núi Gandhamadana rất nổi tiếng trong thần thoại Ấn Độ nói chung và Phật giáo nói riêng, là nơi cư ngụ của các gandharva, gồm năm đỉnh và nằm giữa hồ Anavatapta — theo truyền thuyết là nơi đầu nguồn của sông Hằng, sông Ấn và sông Amu Darya.
Giả thuyết thứ ba cho rằng khởi nguyên của hình tượng Văn Thù Bồ-tát nằm tại Trung Á, đặc biệt là trong khu vực “Đại Gandhara”, gồm các vùng giao thoa văn hóa Ấn–Hy Lạp, Ấn–Scythia và đế chế Kushan. Giáo sư Richard Salomon và tiến sỹ Todd Gibson cho rằng thuật ngữ “Mahacina” trong kinh văn không nhất thiết chỉ Trung Quốc, mà có thể bao hàm cả Trung Á hoặc các vùng giáp biên Ấn Độ. Theo giáo sư, Trung Á không chỉ là nơi tiếp nhận Phật giáo, mà còn là nơi khởi sinh tư tưởng Đại thừa. Nhiều bản kinh Đại thừa sơ kỳ từng được phát hiện ở khu vực này, và một số tự viện Gandhara cũng đóng vai trò quan trọng trong việc truyền bá Phật giáo sang Trung Quốc. Tuy nhiên, các văn bản ở Gandhara không đề cập trực tiếp đến Văn Thù Sư Lợi, thậm chí không có hình ảnh xác thực nào về ngài được phát hiện tại đây trước thế kỷ VI.
Dẫu vậy, các nhà nghiên cứu nghệ thuật như John Huntington và Anna Quagliotti cho rằng bức phù điêu có niên đại khoảng thế kỷ II ở Gandhara khắc hình Bồ-tát trẻ trung — với tóc búi nhiều lọn, an tọa trong tư thế “an nhiên du hý” (Skt. lalitasana), tay phải giơ lên sau tai và tay trái cầm sách (dường như khắc chữ Kharoshthi) — chính là đức Văn Thù Sư Lợi. Theo tiến sỹ Laura Harrington, nếu nhận định này là chính xác, niên đại của tác phẩm này sẽ sớm hơn ba thế kỷ so với tượng Văn Thù cổ nhất ở Trung Quốc, và sớm hơn bốn thế kỷ so với ở Ấn Độ. Điều này mở ra hai khả năng: (1) việc thờ phụng Bồ-tát Văn Thù là tín ngưỡng bản địa của Phật giáo Trung Á, không phải du nhập từ Ấn Độ và Trung Quốc; và (2) chính văn hóa Gandhara đã ảnh hưởng sâu sắc đến quá trình định hình hình tượng Văn Thù Sư Lợi tại Trung Quốc, Ấn Độ và những nơi khác.
Bất luận xuất xứ từ đâu, trong đức tin Đại Thừa, Bồ-tát Văn Thù vẫn luôn là hiện thân của trí tuệ bát-nhã siêu việt. Mặc dù ngài không phải là nhân vật trung tâm trong các bản kinh Bát Nhã nguyên thủy, nhưng theo thời gian, các truyền thống Phật giáo đã gắn kết chặt chẽ ngài với bộ đại kinh này, tôn ngài lên làm bậc hộ pháp và bảo trợ cho toàn bộ kho tàng Bát Nhã Ba La Mật Đa. Đến cuối thời kỳ Gupta (thế kỷ IV–VI), hình tượng Văn Thù đã có vị trí vững chắc trong tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, mở đường cho sự phát triển của một tín ngưỡng thờ phụng độc lập kéo dài nhiều thế kỷ tiếp theo.
Chín Muồi và Phát Triển ở Ấn Độ
Vào nửa sau thiên niên kỷ thứ nhất, các bằng chứng lịch sử cho thấy lòng sùng mộ Bồ-tát Văn Thù Sư Lợi đã trở nên phổ biến tại tiểu lục địa Ấn Độ. Đến thế kỷ VI, thánh tượng Văn Thù xuất hiện rộng khắp trong tự viện và chùa chiền Phật giáo Nam Á. Cộng đồng xuất gia, nhất là ở những nơi thuộc truyền thống Đại Thừa và Kim Cương Thừa, dành cho ngài sự quan tâm đặc biệt. Với tư cách là hiện thân của trí tuệ toàn tri, Bồ-tát Văn Thù rất được giới tăng sỹ, học giả và luận sư tôn kính. Các đại học Phật giáo như Nalanda, Valabhi và Vikramashila nhiều khả năng đã tích hợp việc lễ bái và trì tụng hồng danh Văn Thù như một phần của văn hóa học thuật. Tư liệu còn lại cho thấy chư tăng thường cầu nguyện sự gia hộ của ngài trước khi giảng dạy hoặc biên soạn luận văn — một tập tục vẫn còn duy trì trong các tự viện Tây Tạng ngày nay.
Các bản khắc đá và thư tịch từ thế kỷ VII–VIII gợi ý rằng, từng có những khóa lễ chuyên biệt cho Bồ-tát Văn Thù, và thậm chí có thể có những đền thờ xây dựng riêng cho ngài. Trong số những tài liệu thuộc thời kỳ này, Thánh Văn Thù Sư Lợi Căn Bản Nghi Quỹ là một tác phẩm nổi bật. Đây là bản kinh thuộc thể loại “nghi quỹ”, bao hàm đà-la-ni (Skt. dharani), nghi lễ và tán tụng. Tuy gọi là nghi quỹ (Skt. kalpa) và về sau được xếp vào nhóm Mật điển Hành (Skt. Kriya Tantra), nội dung kinh cho thấy đây là văn bản chuyển tiếp giữa kinh điển Đại Thừa (Hiển giáo) và thực hành Kim Cương Thừa (Mật giáo). Việc Căn Bản Nghi Quỹ ra đời vào khoảng thế kỷ VII hàm ý rằng, Văn Thù Bồ-tát hẳn đã có một cộng đồng tín đồ đủ đông đảo để soạn ra các khóa lễ đầy đủ.
Song song với sự phát triển trong kinh văn và nghi lễ, biểu tướng của Bồ-tát Văn Thù Sư Lợi cũng dần được định hình rõ nét. Hàng loạt tượng bằng vữa, đồng và đá có niên đại từ thế kỷ VII–VIII tại Nalanda giúp ta chứng thực điều này. Theo đó, ngài thường được thể hiện trong hình tướng “đồng tử” (Skt. kumarabhuta), trẻ trung và thuần tịnh, thân mang phục sức vương giả như khuyên tai, vòng cổ, vòng tay... Một số tượng khắc họa ngài trong tư thế nghiêng nhẹ, tay phải kết ấn “thí nguyện” (Skt. varada mudra), tay trái cầm cuống hoa sen xanh (Skt. utpala). Trong nhiều trường hợp, ngài xuất hiện bên cạnh các bản tôn khác: đứng bên trái đức Phật Thích Ca Mâu Ni, hoặc đứng cùng Phẫn Nộ Dạ Ma Địch Krodha Yamari hay Hàng Phục Dạ Ma Yamantaka.
Cũng trong giai đoạn này, hình tượng Văn Thù Sư Lợi tiến dần sang địa hạt Kim Cương Thừa. Các văn bản Mật thừa tái diễn giải ngài không chỉ là bậc Bồ-tát, mà còn là bản tôn thiền định toàn giác (Skt. ishtadeva; Tib. yidam). Trong Văn Thù Sư Lợi Hồng Danh Tán (Skt. Manjushri-nama-samgiti), một trong những bản văn quan trọng nhất về Bồ-tát Văn Thù, được biên soạn vào khoảng thế kỷ VII, ngài được tán thán như hiện thân trí tuệ của hết thảy chư Phật:
Bậc thấu triệt đại tâm chư Phật, An trụ trong tâm yếu Như Lai, Kim thân thù thắng hạnh Thế Tôn, Kim khẩu viên dung lời Thiện Thệ.
— Khổ 32, Chương VIII: “Diệu Quan Sát Trí”, chuyển ngữ theo bản dịch tiếng Anh của Alex Wayman năm 1985.
Từ thế kỷ VIII trở đi, đức Văn Thù bắt đầu đứng độc lập làm chủ thể chính trong các bố cục tượng thuộc triều đại Pala. Đặc biệt phổ biến trong giai đoạn Pala sơ kỳ là hình tướng Nhất Dũng Thành Tựu Siddhaikavira, phản ánh rõ vị thế độc lập của ngài trong cơ cấu bản tôn. Các tượng được chế tác tinh xảo với mũ miện, khuyên tai, vòng tay chân và vòng cổ “móng hổ” (Skt. vyaghranakha) đặc trưng của chư tôn đồng tử.
Đến cuối thế kỷ IX, yếu tố “hàn lâm” trong biểu tượng học Văn Thù ngày càng được chú trọng. Các bố cục miêu tả ngài giảng pháp, kết ấn “chuyển pháp luân” (Skt. dharmachakra mudra), tay cầm tràng hạt, kinh điển… ngày một nhiều. Đáng chú ý, phổ biến nhất trong số này là hình tượng Bồ-tát tay trái cầm kinh điển (trí tuệ), tay phải cầm trái cây (phúc đức), rất thường gặp ở tượng đồng Kurkihar thế kỷ IX–X. Hai pháp khí này dường như phản ánh vai trò của ngài trong môi trường tự viện: vừa là biểu tượng của trí tuệ bát-nhã, vừa là sự bảo đảm về đời sống cho tăng đoàn. Chính trong giai đoạn này, hình tượng Văn Thù Sư Lợi cầm sách và kiếm — cặp biểu tượng tiêu biểu nhất về tuệ giác phá trừ vô minh — bắt đầu nở rộ trong nghệ thuật.
Từ thế kỷ X– XII, mẫu thức Văn Thù trì giữ kinh điển và bảo kiếm dần trở thành quy chuẩn, xuất hiện xuyên suốt tượng đồng, phù điêu và minh họa bản thảo. Tạo hình này góp phần xác lập tính mô phạm của biểu tượng học Văn Thù trong Phật giáo, đồng thời củng cố vai trò của ngài như một hiện thân phổ quát của trí tuệ toàn tri và phương tiện thiện xảo.
Vươn Mình Qua Dãy Tuyết Sơn
Tại Thung Lũng Kathmandu, Nepal
Theo Swayambhu Purana — bản văn Phật giáo cổ nhất và quan trọng bậc nhất ở Nepal — đức Văn Thù Sư Lợi được kính ngưỡng là bậc khai sinh thung lũng Kathmandu. Truyền thuyết kể rằng thuở xưa, nơi đây vốn là một hồ nước mênh mông, bốn bề là núi non trùng điệp. Khi hay tin một bông sen thần kỳ mang tên Pháp Giới Tự Sinh (Swayambhu Dharmadhatu) mọc lên giữa lòng hồ, Bồ-tát Văn Thù đã rời trụ xứ để đến chiêm bái. Sau khi đỉnh lễ, ngài quán sát địa hình nơi đây và dùng bảo kiếm trí tuệ chém xuyên dãy núi phía Nam (nay là đèo Chobar), tạo thành một hẻm núi để nước rút đi. Mặt hồ cạn dần, để lộ ra một thung lũng phì nhiêu, với ngọn đồi Swayambhu trồi lên đỡ lấy hoa sen Pháp Giới Tự Sinh. Trên đỉnh đồi, Bồ-tát kiến lập bảo tháp Swayambhunath và truyền trao giáo pháp, khiến vùng đất màu mỡ này trở nên thích hợp cho dân chúng định cư.
Nhờ sự tích này, Bồ-tát Văn Thù Sư Lợi trở thành bậc tổ khai sáng văn hóa Nepal, và là một trong những hình tượng được tôn kính sâu rộng nhất tại đây. Ngài thường xuất hiện trong tranh cuộn paubha truyền thống, được vẽ làm nhân vật trung tâm hoặc an trí trong các mandala cầu kỳ. Tượng Văn Thù bằng đồng cũng được đúc tại Nepal từ rất sớm, khoảng thế kỷ X, và từ đó lan tỏa khắp dãy Himalaya nhờ giới tăng lữ và thương nhân.
Trong Phật Giáo Tây Tạng
Toàn bộ bốn truyền thống lớn của Phật giáo Tây Tạng, gồm Nyingma, Kargyu, Sakya và Gelug, đều kính ngưỡng Văn Thù Sư Lợi Bồ-tát là hiện thân của đại trí tuệ, bậc bảo hộ cho học thuật, thiền định và biện tài. Các văn bản đề cập đến Văn Thù xuất hiện tại Tây Tạng từ khá sớm, ít nhất là từ thế kỷ VIII. Điều này được minh chứng qua sự kiện đại luận sư Vimalamitra — một trong những người chú giải Văn Thù Sư Lợi Hồng Danh Tán nổi tiếng nhất — được vua Trisong Detsen (742–798/804) mời sang Tây Tạng truyền pháp. Bản thảo của ngài có lẽ là bộ luận đầu tiên được dịch sang Tạng ngữ, và cũng là một trong số ít các bản chú giải còn lưu truyền đến ngày nay. Về sau, chính đức vua Trisong Detsen, cùng với một số bậc thầy lỗi lạc như Sakya Pandita (1182–1251) và Tsongkhapa (1357–1419), cũng được xem là hóa thân chân thật của Bồ-tát Văn Thù.
Từ tâm thức người Tạng, nghệ thuật không đơn thuần mang tính trang trí mà còn là phương tiện truyền tải giáo lý, hỗ trợ thiền định và thỉnh nguyện sự gia trì từ các đấng giác ngộ. Trong bối cảnh đó, hình tượng Văn Thù phát triển mạnh mẽ và rộng khắp, phản ánh mối liên hệ mật thiết giữa mỹ thuật và học lý nơi đây.
Phổ biến nhất, ngài thị hiện hình tướng hiền hòa và trẻ trung, an tọa trên đài sen trong tư thế “kim cương” (Skt. vajrasana) hoặc “an nhiên du hý” (Skt. lalitasana). Tay phải giương cao bảo kiếm trí tuệ, biểu trưng cho năng lực đoạn trừ vô minh; tay trái nâng cành sen mãn khai, trên đó đặt bộ kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, biểu tượng của trí tuệ thanh tịnh vô nhiễm. Quang dung ngài rạng rỡ, đầu đội vương miện Ngũ Phật, thân vận thiên y và trang sức ngọc. Thân Bồ-tát thường có màu vàng cam hoặc hoàng kim, biểu thị ánh sáng của sự giác ngộ. Tôn tượng bằng đồng hoặc hợp kim mạ vàng với tạo hình này hiện diện trong hầu hết các tự viện và đền tháp Tây Tạng.
Tùy theo từng nghi quỹ và truyền thống, Bồ-tát Văn Thù cũng hiện thân tương ứng. Có khi ngài thị hiện sắc trắng hoặc đỏ, nhiều đầu và nhiều tay, trì giữ các pháp khí đa dạng. Trong số đó, nổi tiếng hơn cả là hiện tướng Đại Uy Đức Kim Cương Vajrabhairava (còn gọi là Hàng Phục Dạ Ma Yamantaka) — một bản tôn phẫn nộ thuộc hệ thống Mật điển Vô Thượng Du-già (Skt. Anuttarayoga Tantra). Trong hình tướng này, ngài hiện chín mặt trâu (chín thừa Phật giáo), ba mươi tư tay (kết hợp thân, khẩu, ý thành ba mươi bảy phẩm trợ đạo), và mười sáu chân (mười sáu khía cạnh của tính không). Tượng trưng cho trí tuệ vượt thoát (“hàng phục”) tử thần (“dạ ma”), đây là bản tôn thiền định và hộ pháp trọng yếu nhất truyền thống Gelug.
Qua nhiều thế kỷ, các họa sỹ, nghệ nhân, hành giả và học giả Tây Tạng đã kiến tạo nên một thế giới biểu tượng phong phú, nơi Bồ-tát Văn Thù Sư Lợi hiện diện trong mọi chiều kích: từ thanh tịnh đến phẫn nộ, từ học thuật đến hành trì. Trong chốn thiêng ấy, ngài không chỉ là đối tượng để chiêm bái và ngưỡng vọng, mà còn là phương tiện để dẫn nhập hành giả vào bản chất đích thực của tâm.
Biểu Tượng Bất Diệt của Trí Tuệ Giải Thoát
Xuyên suốt dòng chảy lịch sử Phật giáo, hình tượng Bồ-tát Văn Thù Sư Lợi mang một sức sống đặc biệt: không ngừng biến chuyển và liên tục được tái định hình qua từng thời đại và truyền thống, song vai trò và ý nghĩa cốt tủy vẫn vẹn nguyên không đổi. Bậc Đại Trí là kết tinh rõ ràng nhất cho mục tiêu tối hậu của con đường tu học: đoạn trừ vô minh bằng tuệ giác, vượt qua nhị nguyên và giải thoát khỏi phiền não.
Nếu Quán Thế Âm nêu biểu cho lòng từ bi ứng hiện trước khổ đau, thì Văn Thù Sư Lợi chính là trí tuệ soi chiếu bản chất đích thực của khổ đau ấy. Trong nghệ thuật Phật giáo, hai vị Bồ-tát Đại Trí, Đại Bi thường được an trí đăng đối hai bên đức Phật Thích Ca, như một tuyên ngôn thị giác rằng: chỉ khi được trí tuệ dẫn dắt, từ bi mới có khả năng nuôi dưỡng giải thoát, mới giúp được người khác và giúp được chính mình.
Dịch và biên khảo: Jigme
Tư Liệu Tham Khảo
Apple, James B. “Mañjuśrī.” In Buddhism and Jainism, edited by K.T.S. Sarao and J.D. Long, Encyclopedia of Indian Religions. Dordrecht: Springer, 2017.
Bajracharya, Sharad, ed. First Digital Edition in English of Swayambhu Purana: Revised Digital Edition. Published January 1, 2025. Accessed July 23, 2025. https://bajracharya.org/swayambhu-purana/
Birnbaum, Raoul. “Mañjuśrī.” In Encyclopedia of Religion, 2nd ed., edited by Lindsay Jones. Detroit: Macmillan Reference USA, 2005.
Dharmachakra Translation Committee. The Root Manual of the Rites of Mañjuśrī (Mañjuśrīmūlakalpa, ’jam dpal gyi rtsa ba’i rgyud, Toh 543). 84000: Translating the Words of the Buddha, 2025. Accessed July 25, 2025. https://84000.co/translation/toh543
Harrington, Laura. A View of Mañjuśrī: Wisdom and Its Crown Prince in Pāla-Period India. PhD diss., Columbia University, 2002.
Harrington, Laura. “Mañjuśrī.” Oxford Bibliographies in Buddhism. First published 2012. Accessed July 25, 2025. https://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780195393521/obo-9780195393521-0023.xml
Harrison, Paul M. “Mañjuśrī and the Cult of the Celestial Bodhisattvas.” Chung-Hwa Buddhist Journal, no. 13.2 (2000). Taipei: Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies.
Lamotte, Étienne. “Mañjuśrī.” T’oung Pao 48, no. 1–3 (1960): 1–96.
Shiratori, Shinzo. “Essay: Manjushri, Similarities & Differences.” Himalayan Art Resources. June 2023. Accessed July 22, 2025. https://www.himalayanart.org/search/set.cfm?setID=7197
Tribe, Anthony. “Mañjuśrī: Origins, Role and Significance, Part III.” The Western Buddhist Review 1 (1994): 23–49.
Tribe, Anthony. “Mañjuśrī: Origins, Role and Significance, Parts I and II.” The Western Buddhist Review 2 (1997): 49–123.
Wayman, Alex. Chanting the Names of Mañjuśrī: The Mañjuśrī-Nāma-Saṅgīti – Sanskrit and Tibetan Texts, Translation, and Commentary. Boston: Shambhala, 1985.
Watt, Jeff. “Buddhist Deity: Manjushri.” Himalayan Art Resources. First published February 2000; updated February 2016, April 2017, and December 2019. Accessed July 22 , 2025. https://www.himalayanart.org/search/set.cfm?setID=170
Watt, Jeff. “Buddhist Deity: Manjushri (Popular Forms).” Himalayan Art Resources. December 2020. Accessed July 22, 2025. https://www.himalayanart.org/search/set.cfm?setID=6433
Bình luận